Bu makalemin konusu “özü varlığı kuşatan, başka deyişle tabiatı ancak var olarak tasarlanacak olabilen şeye, kendi kendisinin nedeni”[1] olarak, Spinoza’nın tanrı anlayışı perspektifinden, estetik yargılarımızın nasıl oluştuğu, ve bu estetik yargının Lacancı bilinçdışının dinamikleri ile nasıl tasarlanabileceği ile ilgilidir. Bu iki özgün yaklaşımdan yararlanarak eklektik bir estetik yargı modeli ortaya koymaya çalışacağım. Sanat eserinden nasıl etkilendiğimiz, başka bir ifade ile estetik yargımızı nasıl oluşturduğumuz üzerine odaklanacağım. Bir yandan sanat nesnesinin karşısında duran ve ondan etkilenen öznenin durumuna bakacak; diğer yandan sanatçının, sanat eserini ne türden ve nasıl bir etkilenim sonucunda ortaya çıkardığına bakacağım. Bahse konu eseri bir çok olanaklı seçenek arasından neye göre seçtiğini, öyle değil de neden böyle seçtiğini anlamaya çalışacağım. Hem sanatçı hem de gözlemcinin estetik yargı, duygulanım, etkilenim durumunu pasif olarak ele alan bilinçdışı yaklaşımını ele alacağım. Estetik nesne karşısındaki durumumuzu anlamaya çalışacak, tanrının şarkısı olarak tasarlayacağım estetik akış modeli karşısında, özgürlüğe de alan açmaya da çalışacağım. Ritim ve akış temalı estetik modelimizin Spinoza ve Lacan perspektifinden ele alacağım.
Ritmin orataya çıkış tipleri aralarındaki farkları ayıt etmeye çalışacak, estetik ve ontoloji arasındaki ilişkiyi ritim ve titreşim bağlamında ele alacağım. Bu bağlamda ritmi yer yer söz, yer yer varoluş, yer yer durağan, yer yer de durdurulamaz nitelikleri ve isimleri ile tanımlamaya çalışacağım. Yine buradan hareketle hiçkimsenin yeni bir şarkı söyleyemeyeceğini, ancak var olan ve her yerde duyulabilir olan tek bir şarkının titreşimi ile kendi frekansını örtüştürebildiği ölçüde, hakikat olan o tek bir şarkıyı, kısık sesle ve akustik yapıda terennüm edebileceğini savunacağım. Laçan’ın bilinç dışını bu noktada bir geçit olarak konumlandırmaya çalışacağım. Sanatların tümünün bu bağlamda bir ritim arayışı olduğunu, ve doğru ritmi bulan için artık müziğin biteceğini, dolayısıyla hayatın biteceğini vurgulayacak, estetize edilmiş bir ontoloji denemesi yapmaya çalışarak makalemi tamamlayacağım.
“Conatus” sözlükteki anlamıyla “herhangi bir işi yapmak için ortaya konan güç, zorlu, sürekli çalışma, gayret, ceht”[2]anlamına gelmektedir. Spinoza’nın kullandığı bu terim, duygulanımlar karşısında pasif oluşumuzla ilgili meselede yanlış anlamanın önüne geçmek için, barındırdığı anlam içeriği ile karşımızda dimdik durmaktadır, bu meseleye aşağıda tekrar deyineceğim.
Spinoza conatus ile doğada var olan her şeyin varolma çabasını ifade etmek istemektedir. “Tanrı/Doğa’nın sürekli eylemeklik oluşunun zorunlu bir sonucu olarak kendi özünden sonsuzca tarzlar üretmesi ve her bir tarzın diğer tarzlarla karşılaşması, etkileşmesi ve conatus’ları yettiğince var kalmaya çabalaması ya da yetmediği yerde aynı tözde çözülmeleri tüm evrenin değişmez yasasının bir gerektirmesidir.”[3] Öyle ki doğada ya da Spinoza’nın tanrısında varolma çabasındaki her şey; eriyen mumun formu değişse de kütlesini koruyor oluşu, yüklü bulutların yeryüzüne inerek varlığını tüm şehrin üzerine açıyor oluşu, kıyıya vuran dalgaların aynı coşkuyla geriye, okyanussa dönüyor oluşu; güneşin doğuşu ve batışındaki döngü, tüm bunlar conatus’un bir tür var olma çabası iken; yamacına kurulmuş küçük köyü bağrına basan koca dağ, gölgesine sığınanlara gölge eden yaşlı çınarın rüzgarda sallanan dalları da bir varoluş çabasıdır. Conatus, şiirinin son dizelerini bir türlü tamamlayamayan şairin bunalımı, resmin köşesindeki imza, içine çektiği ilk nefesle ciğerleri yanan bebeğin ağlaması, onu kucağına alan annenin sevinç gözyaşları, ve elbette tamamlanmak üzere yazılan şu satırlarda varolma çabası içerisindeki ben. Tüm bunlar Conatus’un varolma çabasını ifade ediyor.
Birbirinin zıddı gibi görünen şeylerin conatus’u, aslında kendi kendisinin nedeni olan, doğa ya da tanrı açısından uyumu, bir aradalığı ve ahengi ifade eder. “Öyleyse, kendi kendine meydana geldiği düşünülen nefret; öfke, kıskançlık gibi duygular da, bütün diğer tekil şeyler gibi, aslında doğanın zorunluluğundan ve kudretinden kaynaklanmaktadır.”[4]
Spinoza, “Ya bizde ya dışımızda bizim upuygun nedeni olduğumuz bir şey meydana geldiği zaman, yani (önceki tanım) tabiatımızdan ya bizde ya dışımızda yalnız başına açık ve seçik olarak bilme gücünde bir şey çıktığı zaman, etkili (aktif) olduğumuzu söylüyorum. Tersine olarak, bizde içten ya da dıştan ancak kısmi olarak parçalı nedeni olduğumuz bir şey meydana geldiği zaman edilgin (passif) oluyoruz (souffrir), diyorum.”[5] diyerek nedeni olduğumuz şeylere upuygunluk durumumuzu söz konusu olduğu gibi nedenimiz olan şeye de upuygunluk durumumuz söz konusudur. Yani hem aktif iken hem de pasif iken gözetebileceğimiz bir upuygunluk durumu söz konusudur. Doğanın ahengi, hem aktif olarak nedeni olduğumuz şeye upuygunluk durumumuz, başka bir ifade ile nedeni olduğumuz şeyin nedeni olarak aktif olan bana uygunluğu, diğer yandan bizim de pasif halde, nedenimiz olan şeye upuygunluk durumumuz söz konusudur. Aktif durumda iken nedeni olduğumuz şeyi upuygunluk durumu içerisinde meydana getirirken, nedenimiz olan şeye upuygunluk durumumuzun da sağlanmış olup olmadığını gözetebiliriz.
Spinoza’nın upuygunluk olarak tanımladığı durumu sanatta, eserin sanatçının düşüncesine upuygunluk durumu, malzemenin sanat türüne upuygunluk durumu, sesin notaya upuygunluk durumu, yazının hikayeyeye upuygunluk durumu ve nihayetinde tüm bunların kendi kendisinin nedeni olana upuygunluk durumu olarak sonsuz bir döngü ve ilişkiler ağı olarak ele almamız mümkündür. Tüm bu ilişkiler ağında upuygunluk durumunu, ahengi, ritmi bozan aradaki herhangi bir varoluş biçimine upuygun olmayan, çirkin, ya da kötü diyebileceğimizi düşünüyorum.
Nedeni olduğumuz şeyin upuygunluk durumunu belirlemek ve kontrol altında tutmak mümkün gibi görünmekle birlikte, pasif halde nedenimiz olan şeye upuygun olup olmadığını kontrol denetlemenin nispeten zor olacak gibi görünüyor. Nitekim etkilenenin, etki eden karşısında pasif, edilgen durumda olduğu ortada. Hal böyle iken bir etkilenen olarak özgürlük durumumuzdan da bahsetmek hayli güç gibi görünüyor. ”Düşünen” bir ”özne” olarak nedenimiz olan şeye upuygunluk durumuzdan emin olmadan nedeni olduğumuz şeyi neye göre belirleyeceğiz? Elbette etkileyen bir monat olarak silsile içindeki bir sonraki varoluşun, bizden etkilenen varlığın upuygunluk durumundan biz mesul isek, nedeni olduğumuz şeyin upuygunluk durumundan emin olmalıyız.
Spinoza upuygunluk durumunu insan için bedenin ruha upuygunluğu bağlamında da tartışmış ve bu meseleyi hızlıca aşmıştır. Bizim burada üzerinde duracağımız mesele bu tartışmayı dışarıda tutarak, beden ve ruhun bir upuygunluk durumu ile bir aradalığı kabulünden hareketle olacaktır. Elbette Spinoza sözü edilen upuygunluk durumu ile tüm bu upuygunluk zincirinin birbirine upuygun ve nihayetinde kendi kendisinin nedeni olana upuygunluk durumu içerisinde olması gerektiğini de ayrıca teslim edecektir. İnsan, ben, ya da özne dediğimde, upuygunluk durumu içerinde beden ve ruhun bir aradılığından söz ediyor olacağım.
Peki hem ahengi bozmadan kendi nedenimize upuygunluk durumuzu sağlamanın hem de özgür olmanın bir imkanı var mıdır? Bu soruya vereceğim evet cevabımı, makalemin ilerleyen bölümlerinde, bir yandan Spinoza’nın duygulanımlar mekaniğinin işleyişi hem de Freud’un bilinçdışı kavramına Lacan’ın yaklaşımını ele alarak temellendirmeye çalışacağım. Fakat öncesinde Lacan’ın bilinçdışı yorumunu ele alacağız.
Mekanik diyorum çünkü Spinoza’nın pasif etkilenimler sistemini daha iyi açıklayacak bir ifade bulamadım. Fakat elbette mekanik bir sistem içerisinde özgürlük konusu, tartışmalı duruma gelmenin ötesinde imkansız gibi görünecektir.. Ancak telaş edilecek bir durum yok, zira, evet hem mekanik sistem içerisinde kalmanın hem de özgürlüğün kapısını aralamanın bir yolu var. Sırası geldiğinde bu konuya ayrıntılı bir şekilde ele alacağım.
“Duygulanış deyince Bedenin etkileme (tesir etme) gücünün artmasına veya eksilmesine, tamamlanması ya da indirilmesine sebep olan bu Beden duygulanışlarını, aynı zamanda bu duygulanışların fikirlerim anlıyorum.”[6]İfadelerinden de anlaşılacağı üzere Spinoza duygulanışlardan söz ederken beden ve bedenin upuygun nedeni olan fikirlerini bir arada anmaktadır. Descartes’e itirazının temelini de oluşturan bu detaya girmeyeceğiz. Spinoza duygulanışları tanımlarken bedenin etkileme gücünü artırana ve eksilten duygulanımlar olarak ikiye ayırmıştır. Sinoza bu konu hakkında “Duygulanış deyince Bedenin etkileme (tesir etme) gücünün artmasına veya eksilmesine, tamamlanması ya da indirilmesine sebep olan bu Beden duygulanışlarını, aynı zamanda bu duygulanışların fikirlerini anlıyorum.
Bu duygulanışlardan birinin upuygun sebebi olabildiğimiz zaman duygulanış deyince bir etki (action); başka durumlarda bir edilgi (passion) anlıyorum.”[7] Cümleleri ile açmaktadır. Umut ediyorum ki Spinoza ve Lacan arasında bir bağlantının kurulabilceği bu kesişim alanlarında, her iki kuramın birbirinden bağımsız olarak olarak ele alındığı farklı görüşlere nispeten, daha parlak fikirler elde edebileceğiz. Bu doğrultuda Spinozanın ruha dair düşünceleri ve Lacan’ın bilinçdışı yaklaşımları arasında bir kesişim alanı bulmak mümkün gibi görünüyor. Spinoza’nın passion kavramsallaştırması ile işaret ettiği olgu ile Lacan’ın bilinçdışısı birbirlerine çok uzak fikirler gibi görünmüyorlar. Lacan’ın bilinçdışı yorumunu ele alıyor oluşum elbette Freud’un bilinçdışı’nı ele aldığım anlamına gelmektedir. Lacan adına ayrışacağım yer bilinçdışı konusu değildir.
Spinoza duygulanımlar bahsinde Conatus’un gücünü artıran ve azaltan duygulanımları ele almıştır. Bu bölümde neşeli ve kederli duygulanımlardan bahsetmiştir. Buna göre neşeli duygulanımlar conatusun gücünü artırırken, kederli duygulanımlar conatusun gücünü azaltmaktadır. Pasif durumdaki conatus için mücadele alanı burasıdır. Kederli duygulanımlardan kaçınıp neşeli duygulanımları yerine koyduğunda conatusun varoluşta kalması mümkün olacaktır. Bir başka makalemde bu konuya itiraz etmiştim. İtiraz noktam bir olan tanrıdan birden fazla duygulanım çıkmayacağı, bu duygulanımın aşktan başka bir şey olamayacağı üzerinde durmuş, conatusu belirleyen, ona etki eden, o tek ve sonsuz duygulanımı nasıl yorumlayacağı, nasıl karşılayacağı, nasıl etkileneceğinin kararının, conatusun bu duygulanımı nasıl algılayacağının kararının conatusun kendisine bağlı olduğu, dolayısıyla özgürlüğün açılacağı yerin de tam olarak burası olduğundan bahsetmiştim.
O makalemin özü, tanrıdan gelen tek bir duygulanım olduğu, bu duygulanımın kederli mi yoksa neşeli mi algılanacağının kararının, varoluş mücadelesindeki conatusun tercihine bağlı olduğu, bu tercih imkanının tam da conatusun özgürlük alanı olduğu şeklinde idi. Belki burada ekleyebileceğim bir şey daha olabilir ki, neşe ve keder arasında sonsuz görünümler olduğu, yani tıpkı prizmaya vuran tek bir beyaz ışık hüzmesinin doğadaki renklere ayrışması gibi, conatusa vuran tek bir aşk ışığının da çok fakat sonlu sayıda seçeneklere açılabileceğini ekleyebilirim. Bu noktada conatus için kendi potansiyeli ölçüsünce seçenek açılacak, özgürlüğe ve varoluşa imkan sağlayacaktır. Peki gerek pasif halde passionların gerekse aktif halde actioların bedendeki karşılığı neresidir? Spinoza’nın bedenin upuygun nedeni olarak ele aldığı ruhun etkilenmeleri ya da etkilemeleri nasıl ortaya çıkıyor, nasıl çalışıyor? Bu aşamada Freud’a ve Lacan’a müracat edeceğim.
Lacan kendi döneminde bilinçdışının için Freud zamanında olduğundan çok daha ulaşılabilir bir alanda olduğundan bahseder. Spinoza’nın conatus bahsinde ifade ettiği zorunlu olarak ve neredeyse özgür iradeyi yok sayacak biçimde ortaya çıkan edilginlik durumu ile Lacan’ın Claude Levi-Strauss’un Yaban Düşünce’ sinden ilhamla ortaya koyduğu, “Her türlü deneyimden, her türlü bireysel çıkarsamadan önce, hatta sadece toplumsal ihtiyaçlara bağlanabilecek kolektif dene yimlerin işin içine katılmasından önce bazı şeyler vardır ki bu alanı örgütler ve ilk kuvvet çizgilerim kayda geçirir.”[8]cümleleri ile işaret ettiği şey arasında benzerlik kurabilir gibi görünüyor. Tam da Spinoza’nın edilginlik durumunu ve içeriden belirlenmişlik durumunun ifade ediliş biçimine uygun olarak Lacan, “Tam anlamıyla insan ilişkileri diyebileceğimiz ilişkilerin kurulmasından önce, bazı bağlantılar çoktan belirlenmiştir. Doğanın da yanak olarak sunduğu ne varsa bu iş için kullanılır; dayanaklar karşıtlık temaları halinde düzenlenir. Doğa deyim yerindeyse gösterenleri sağlar, gösterenler ise insanlar arası bağlantıların başlangıçlarını örgütler, bu bağlantılara yapı ve model sunar.”[9] ifadelerini kullanmaktadır. Lacan düşünen öznenin kendini bu şekilde konumalandırmadan önce hazır bulduğu başka bir durumdan söz eder. Sayı saymanın kendisinin sayı sayan özneye önceliğinden bahseden Lacan kaç kardeş olduğu sorulan çocuğun “Üç kardeşim var, Paul, Ernest ve ben”[10] sözleri ile.
Kurmaya çalıştığım benzerliği güçlendirecek argümanları bazen sırası geldiğinde, bazen de aklıma geldiği gibi buraya yazmam gerekecek sanırım. Düşüncelerin yakaladığım andaki parıltısı ile büyülendiğimde öylece kalakalıyorum, bir anlık parıltı ile geçip giden düşüncelerin sonradan hatırlanması güç oluyor. Akış içinde her şey yerli yerinde dursun diye ertelediğimde unutup gidiyorum. Bu nedenle düşüncelerimin yazıya aktarılmış hali bu aşamadan sonra biraz karmaşık bir hal alabilir. Ancak orataya çıkmasını beklediğim düşüncelerimi format ve düzen baskısına kurban etmek de istemiyorum.
Lacan, irade sahibi bir özneymiş gibi hissetmemizi önceleyen bir durumdan bahseder. Bu durum Spinoza’nın tek töz düşüncesinde karşılığını bulmaya uygun bir durumu işaret ediyor gibidir. “Acaba bir, süreksizlikten önce mi gelir? Öyle olduğunu düşünmüyorum; son yıllarda bütün öğrettiklerim de kapalı bir bir zorunluluğunu kapı dışarı etmeye yönelikti, kapalı bir bir: Gücünü, onu sarıp sarmalayan ruhsallık göndermesinden alan bir serap, bu sahte birliği barındıran organizmanın bir tür ikiz eşi. Sizin de kabul edeceğiniz gibi, bilinçdışı deneyiminin ortaya çıkardığı bir, yarılmanın, çizginin, kopuşun bir’idir.”[11] Böyle bakıldığında Lacan’ın işaret ettiği bilinçdışının, Spinoza’nın passionlarının zemini olduğu görülebilir. Doğadan ayrışmış bir benlik algısının, aslında bilincin bir yanılsaması, Spinoza perspektifinden belki de passsionların, ya da başka bir ifade ile doğa ile sınırlanmış olmanın bir ifadesi olarak görebiliriz. Öyle görünüyor ki Lacan’ın kendi kendisine yabancılaşan özne’sinin Spinoza’da conatusu’un kendisini tanrıdan ayrıştırıp, yanılgısı içinde olduğu özne algısı ile bağımsız varolma çabasının peşine düşen bir görünüm olarak yorumlayabiliriz. Lacan’ın “Bilinçdışı boşluğu ontoloji öncesidir diyebiliriz.”[12] sözleri, Descartes’in birbirini dışlayan ruh ve beden, tanrı ve doğa düşüncelerine karşı Spinoza’nın itirazlarını ortaya koyduğu metinlerinin bir içeriği olsaydı hiç de eğreti durmazdı. Bilinçdışını bu haliyle tanrı ve doğayı, doğa ve insanı, ruh ve bedeni birbirine bağlayan bir geçit olarak görüyorum. Buradan hareketle şunu da söylesem Spinoza’dan buna bir itiraz gelmeyeceğini umut edebilirim. Şöyle ki doğa ile tanrıyı özdeş kılan, insan ve tanrı arasındaki bağı kuran yapı bilinçdışıdır. Dikkatlice baktığımızda bilinçdışının da tıpkı doğadaki gibi mekanik bir yapıda olduğunu etki tepki mekanizmasının, tıpkı Spinoza’nın conatus’u gibi varlıkta kalmak için çaba harcayan tüm ilkel güdüleri özneyi önceleyecek şekilde içinde barındırdığını rahatlıkla görebiliriz.
“Özne rüyanın onu nereye götürdüğünü görmez, rüyayı takip eder, hatta bazen kopabilir bile, kendi kendine bu bir rüya der, ama hiçbir şekilde kendini rüya da Descartes’m cogito’sundaki gibi düşünce olarak yakalayamaz. Yok, bu bir rüya, diyebilir. Ama Ne de olsa ben bu rüyadaki bilincim diyen biri gibi yakalayamaz kendini.”[13] cümlelerinin devamında bakışın özündeki ilkellikten söz eder. Rüyanın götürdüğü yerden habersiz onu takip eden ve/fakat Descartes’in cogito’sundaki yakalanmış bir öznenin olmayışından bahseder. Bu satırların devamında artık öznenin yerini ve durumunu daha da belirsizleştirip bulanıklaştıracak Marleau-Ponty’nin “Zhuangzi uyandığında, ya bir kelebek rüyasında kendini Zhuangzi olarak görüyorsa ”[14] sorusunu aktardığı satırların devamında Lacan, öznelik algısını sorgulamaya açar.
Lacan’ın özne için Spinoza’nın passionlar’ını çağrıştıracak benzerliği kurmaya çalıştığım bir başka nokta, onun ayna evresi ile daha iyi anlaşılır hale gelmektedir.. Ayna evresi için “Özne-benin işlevinin oluşturucusu olarak ayna evresi”[15]der Lacan. Lacan öznenin kuruluşunun başlangıcı olarak aynadaki yansıması ile karşılaşan çocuğun coşku ve hayretle aynadaki görüntüyü benimsemesinden, onu üzerine alınmasından ve özümsemesinden söz eder. Elbette bu kuruluş öznenin kurduğu bir şey değildir, zira özne kurulmamıştır. Aynadaki görüntüden ya da ötekinin varlığından hareketle özneyi kuran ve onu önceleyen bilinçdışıdan bahsetmektedir. Spinoza’nın pasif ya da edilgen tasarladığı, benim ise kederli ve neşeli duygulanımların belirleyicisi insanın kendisidir diyerek özgürlük alanı açmaya çalıştığım, aynadaki yansımasından özneyi kuran işte bu bilinçdışıdır. Bu konuya daha fazla uzatmayacağım, nitekim tartıştığım ana meseleden uzaklaşmadan bu sunumu tamamlamam gerekiyor.
Lacan’ın ifadesi ile bilinçdışı dil gibi yapılanmıştır. Özneyi bağlayan gramer zorunluluklarının, dil kurallarının, mantık ilkelerinin çalışmadığı türden bil dil. Bu dilin kelimeleri Freud’un yoğunlaştırma, yerine koyma ve simgeleştirme aşamaları ile ortaya çıkan sembollerdir.
Bilinçdışı ve sanat aynı dili kullanıyor aynı sembol havuzunun imgelerinden faydalanıyor gibiler. Sanatçı özne olmaklığın esaretinden kurtulduğu ölçüde ortaya koyduğu eser de büyüyor. Sanatçının özne olmaktan arınarak sembollerle ortaya koyduğu büyük eser, aynı şekilde sanat eserinin karşısında duran ve ona pasif edilgen bir şekilde bakan için, sembollerle okunan bir dil gibi karşılığına buluyor. Hem sanatçı hem de esere bakan için özneden söz edemiyoruz, sanatçı da ona bakanda özneliği önceleyen bilinçdışı düzeyinde orada bulunmaktadırlar. Ne sanatçıya ne de sanat eseri karşısında durana özne bulaşmamıştır.
Spinoza açısından ele alacak olursak sanat eseri karşısında duran bilinçdışı için burada iki seçenek açılmıştır. Ya kederli duygulanımlar ya da neşeli duygulanımlar. Conatus sanat eserinin yansıttığı duygu her ne ise, kederli olandan kaçınıp, neşeli olanla yer değiştirme mücadelesine girecektir. Fakat her durumda onu pasif bir edilgenlikle karşılamaktan başka çıkar yolu yoktur.
Bilinçdışı için öznede ortaya çıkan, belirlenmişlik, bir birey olarak diğerlerinden ayrışmışlık, kenarların ve sınırların keskinliği durumu söz konusu değildir. Bilinçdışı’nda kelebek olmak yadırganacak bir durum değildir. Aksine doğadaki tüm olası bireylerin olanağı bilinçdışı’na açıktır. Dahası olası seçenekler arasında belirli bir anda, belirli bir birey olmakla da ilgili tikel bir dayatma söz konusu değildir. Tekil bir birey olmayı zorunlu kılan özdeşlik yasalarının işlemediği bir alanda, özdeşlik aynı anda her şeye kurulabilir. Bu alan doğa ile birleştiğimiz, bütünleştiğimiz bir yer gibi duruyor.
Öznenin birey olmaklığa dair çabası dizginlendikçe, bütün olmanın olanağı açılıyor gibi.
Öznelik farkındalığının, ya da ben aldatmaca diyeceğim, belirsizleştiği bu türden deneyimler sanat eseri karşında ortaya çıkıyor. Çünkü sanat eseri sembolik anlatımıyla bilinçdışının dilinden konuşuyor, bilinç dışı konuşmaya başladığında ise, ayna evresinde inşa ettiğimiz özne belirginsizleşiyor. Bilinçdışı sembollerle yapılan bu türden bir konuşma klasik dil kurallarının gönderen alıcı denklemine denk düşmez. Bu türden bir iletişim, gönderici alıcı ve mesaj denklemini içeren türden bir iletişim değidir. Yine özne ile ortaya çıkan hareket ve zaman mekaniği de burada işlemez. Dolaysıla gönderenin, mesajın, alıcının arasında gerçekleşen bir hareketten bahsedemeyiz. Bir eş zamanlılık durumundan belki söz edebiliriz. Zamana bağımlı olmayan, içten içe yönelik bir etkilenim elbette pasif bir etkinlik gibi görünecektir. Çünkü bu türden bir iletişimi açmaya, anlamaya çalışan yine bir öznedir ve bilinç düzeyinden bakmaktadır.
Sanat eseri karşısında herhangi bir estetik yargıdan bağımsız pasif bilinçdışı etkilenimden tekrar geriye özneye çıktığımızda, eserin güzel mi, çirkin mi, kederli mi, neşeli mi olduğuna nasıl karar veriyoruz? Gördük ki, sanat eseri ve onu duyumsayan bilinçdışı arasında, sanat eserini, ancak özne düzeyinde ortaya çıkacak göreceliliklerden, bağımsız olarak deneyimlemiştik. Eserden eser karşısında durana değil de, içten içe göndericisi ya da alıcısı olmadan gerçekleşen bu türden bir deneyimi, özne düzeyine aktarırken güzel ya da çirkin buluyoruz.
Hareketin yerini sükûnun aldığı bilinçdışı deneyimler, özne düzeyine çıkarlarken hareket başlıyor. Bilinçdışında zamana ve gönderici-alıcı denklemine ihtiyaç yoktur. Hareket, Conatusun özne, birey, tekil boyutta varolma çabasının zemininde duruyor ve zorunlu olarak ortaya çıkıyor. Doğa düzleminde var olabilmenin yolu, özneyi de bağlayan yasalar alanına çıkmakla mümkün oluyor. Bilinçdışında hareketsiz içten içe iletişimi mümkün kılan olanaklar doğa düzleminde mümkün olmadığı için hareket zorunlu olarak ortaya çıkıyor. Doğa düzleminin her yerinde geçerli temel yasası titreşimlere uyum sağlamak, doğada var olma çabası içindeki Conatusu titreşimlere mecbur kılıyor.
Sanat eseri bilinçdışı sembollerin titreşimler alemine çıkış tarzı olarak karşımızda duruyor. Müzikte notalar, resimde renkler vb. Conatus için gerçek mücadele hem doğa alanında var olmaya çalışmak hem de sükun bulmaktır. Fakat hem titreşimler alemi olan doğada tireşimlerden uzak kalmanın bir yolu yoktur, hem de ruhun sükuna ihtiyacı vardır. Conatus’un mücadelesi bu ikisi arasında kalmakla ortaya çıkıyor. Öyle ki sanat eseri, sonsuz ve kesintisiz titreşimler aleminde, başka bir ifade ile doğada, tanrının bu sonsuz ve her şeyi kuşatan titreşimlerine yaklaştığı ölçüde karşısında duran ve onunla birlikte titreşen için bir anlam ifade ediyor.
Conatusun eyleme gücünü çoğaltan neşeli ya da eyleme gücünü azaltan kederli duygulanımlara, bir olana bir dugulanım yeter o da aşk diyerek itiraz ettiğim gibi; burada da, eyleme gücümüzün doğaya dair, yani öznelik alanına dair bir varoluş çabasını ifade ettiğini, ayna evresi öncesi ya da yukarıda birkaç kez kullandığım özne öncesi alana dair farkındalık halinin Spinoza’nın doğasına özdeş bir farkındalık durumu olduğundan bahsediyorum. Gökyüzünden hızla yere düşen bir su damlasının, yere çarpacağı ana kadar, özne olmaklığına dair farkındalığı ile var olma çabası ile ayna evresi öncesinde yağmur olmaklığına dair farkındalığından bahsediyorum.
Sanat eseri karşısındaki özne, ona özne öncesi farkındalığını (artık her ne ise o) hatırlatacak ve o düzeyin ritmine yakın bir titreşimle titreşmesini sağlayacak eser karşısında büyülenir ve kendinden geçer. Aslında halk arasında da çok kullanılan bir tabir olarak kendinden geçme ifadesi tam da kastıma karşılık geliyor. Ancak biliyoruz ki hareket alanı doğa alanıdır ve sükun alanı ise bilinçdışının ayna evresi öncesindeki farkındalık halidir. Buradaki titreşimler sükuna yaklaştığı ölçüde güzel algılanacaktır. Ancak bu kendinden geçme durumu, conatus’un varoluş çabası ile talep ettiklerinden farklı şeyleri talep etmektedir. Doğru frekans bulunduğunda artık conatus için yolun sonuna gelinmiş olacaktır.
[1] Spinoza. B, Ethica, s.38, Çeviri: Ülken, H.Z., 2011, Ankara, Kitabevi Yayınları,
[2] Parlatır, İsmail-Gözaydın, Nevzat (1988), Türkçe Sözlük, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, s. 325.
[3]Balanuye, Çetin (2016), Spinoza, İstanbul: Say Yayınları, s.140
[4] Spinoza (2017): s.197.
[5] Spinoza. B, Ethica, s.158.
[6] Spinoza. B, Ethica, s.149.
[7] Spinoza. B, Ethica, s.149.
[8] Lacan, J. Psikanalizin Dört Temel Kavramı. 1964. Metis yayınları, 2013.,s.26.
[9] Lacan, J. Psikanalizin Dört Temel Kavramı. 1964. Metis yayınları, 2013.,s.26.
[10] Lacan, J. Psikanalizin Dört Temel Kavramı. 1964. Metis yayınları, 2013.,s.26.
[11] Lacan, J. Psikanalizin Dört Temel Kavramı. 1964. Metis yayınları, 2013.,s.32.
[12] Lacan, J. Psikanalizin Dört Temel Kavramı. 1964. Metis yayınları, 2013.,s.36.
[13] Lacan, J. (2013) Psikanalizin Dört Temel Kavramı. 1964. Metis yayınları, 2013.,s.84.
[14] Lacan, J.(2013) Psikanalizin Dört Temel Kavramı. 1964. Metis yayınları.,s.84
[15] Lacan, J. (2011). Özne-Benin İşlevinin Oluşturucusu Olarak Ayna Evresi, İdeolojiyi Haritalamak